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Le dieu des philosophes est-il le Dieu des prophètes ? [Préface de la Tadmuriyya]

Le dieu des philosophes est-il le Dieu des prophètes ? [Préface de la Tadmuriyya]

[…]

Cet ouvrage que nous présentons au public francophone a l’intérêt de représenter la quintessence de la pensée d’Ibn Taymiyya, et cela pour deux raisons essentielles. Premièrement sur le fond, parce qu’il traite de front d’un sujet récurrent dans ses écrits qui est la polémique autour des noms et attributs divins, qui divisait à son époque les diverses tendances et factions de l’Islam.

Deuxièmement sur la forme, parce qu’Ibn Taymiyya met ici au service de sa thèse tous les procédés rhétoriques et méthodologiques qui lui sont propres et qui font la spécificité de son œuvre. Concernant le fond, on pourrait croire au premier abord que cette querelle sur les noms et attributs est superficielle, que l’enjeu est négligeable. Pourtant Ibn Taymiyya parvient à démontrer l’importance et la gravité de cette question, en identifiant la raison fondamentale qui a poussé les partisans des tendances philosophiques, ésotéristes et rationalistes à contester la description qui est faite d’Allah dans le Coran et la Sunna : il s’agit de la « théorie des idées » de Platon.

Bien qu’il ne cite jamais nommément Platon dans ce texte, Ibn Taymiyya fait bien constamment référence à sa pensée et aux multiples doctrines, qui dans le monde musulman, s’inspiraient de cette école. Pour Platon le monde réel n’est que la représentation d’un modèle supérieur qui est le monde des idées.

Il professait que les idées et les concepts existent réellement et qu’ils sont supérieurs à la réalité sensible, qui n’en est qu’une pâle représentation : il s’agit de la distinction entre monde visible et monde intelligible. La pensée néo-platonicienne, qui travaillait aussi bien certains courants philosophiques musulmans, que le soufisme et le rationalisme des mutazilites, pouvait être résumée à ces deux principes :

les concepts et les idées ont une existence propre et autonome

les idées sont supérieures aux êtres réels

Ibn Taymiyya conteste toute cette vision et affirme que les concepts ne sont que des constructions de l’esprit et des conventions véhiculées par le langage. La réalité suprême n’est autre que celle des êtres, à commencer par les êtres visibles dans le monde présent, et ce sont les mots et les concepts qui en sont les représentations, et non l’inverse. Ainsi les mots, les concepts, les idées, bref le langage sont des représentations de la Réalité, qu’il s’agisse de concepts forgés par les humains ou d’un discours révélé. Dès lors, certains langages se conforment au Réel : c’est ce que le Coran nomme le Vrai (al-Haqq).

Quand un homme fait concorder en lui Réalité et Représentation en adhérant à la croyance véridique, il réalise ainsi la « guidée » (al-huda) : c’est-à-dire que la manière dont son esprit conçoit le monde est conforme à la réalité du monde. Mais d’autres langages, c’est-à-dire les discours et croyances mécréantes, prétendent représenter le Réel sans s’y conformer. Ces concepts, ces « noms » (asmâ) sont alors l’expression du Faux (al-Bâtil). C’est le cas des fausses divinités inventées par les hommes, car il ne s’agit que de mots qui ne correspondent à rien dans la réalité :

{Ce n’est là que des noms que vous et vos ancêtres avez inventez, et dont Allah n’a point confirmé la véracité} (Coran 53.23)

Ibn Taymiyya rétablit ainsi la conception coranique du langage. Cette vision islamique entraine une inversion totale de l’idéalisme platonicien, en imposant ces deux principes :

Les idées n’ont pas d’existence propre

Elles ne sont que le reflet de la réalité, et à ce titre elles lui sont inférieures

Le génie d’Ibn Taymiyya est donc d’avoir compris que la vraie ligne de fracture entre philosophie et monothéisme réside dans cette définition de la relation entre Réalité et Langage, et que cette divergence est à la base de toutes les autres querelles. Ces deux conceptions divergentes expliquent notamment l’opposition irréductible à notre époque entre les civilisations occidentale et musulmane.

Par exemple, comme en Islam les mots ne sont qu’une tentative de représenter le Réel, au même titre qu’un miroir renvoie l’image d’un objet, les mots n’ont aucune influence sur le Réel, tout comme un miroir déformant ne peut déformer le visage de la personne qui se regarde dedans. Les mots et les discours n’ont alors aucun pouvoir sur la réalité. De ce fait, l’une des thèses essentielles du Coran est que la « mécréance », l’ingratitude des hommes envers Allah, n’a aucun effet sur la réalité :

{Si vous mécroyez vous et tous ceux qui sont sur la Terre, alors sachez qu’Allah est autosuffisant} (Coran 14.8)

Quand l’Islam affirme que la non-adhésion d’une grande partie de l’humanité à la vraie croyance n’est d’aucune importance pour Allah et ne change rien à la Réalité, la pensée occidentale se fonde sur la croyance inverse en la force créatrice des mots et la capacité des concepts à façonner le Réel. Cela explique par exemple que la gouvernance politique de l’Islam autorise les minorités religieuses non-musulmanes à vivre en terre d’Islam sans adhérer ni au culte, ni à la croyance musulmane, car leur « mécréance » n’a aucun effet sur la réalité.

Inversement, l’universalisme français par exemple, exige de tous les citoyens une foi absolue aux « valeurs de la République », aux « droits de l’homme », en la « démocratie », etc. et aucune opposition idéologique ne saurait être tolérée, et même bien au-delà des frontières de l’hexagone. Puisque la pensée philosophique considère que les mots, les doctrines, les valeurs sont des substances supérieures à la réalité sensible, ils considèrent que la simple expression de doctrines divergentes entraînerait l’effondrement de tout leur système idéologique.

C’est également en vertu de cette définition du rapport concepts/réalité que l’Occident a produit les idéologies politiques de « constitutionnalisme » et de « droits universels ». Ils considèrent qu’il existe de grands concepts, supérieurs et immuables, qui précèdent l’histoire et qui doivent orienter l’action matérielle des hommes, qu’elle soit politique ou morale.

Ces mêmes occidentaux sont déroutés par le texte coranique qui est ancré dans la réalité historique. De nombreux versets illustrent et commentent des événements contemporains, et ne se limitent pas à l’énoncé de concepts pompeux et désincarnés. Conformément aux deux principes cités précédemment, le Coran en tant que langage n’a pas vocation à précéder le Réel, mais à le refléter a posteriori et le rendre intelligible. Il y a d’abord la réalité historique de l’homme et le discours révélé vient ensuite rendre cette réalité compréhensible à l’esprit humain.



Vision philosophique à gauche et vision coranique à droite

L’une des idées majeures qu’Ibn Taymiyya développe dans ce livre est que l’accusation d’anthropomorphisme proférée par les rationalistes à l’encontre de la description d’Allah dans le Coran, est une conséquence directe de la théorie des idées. Comme les rationalistes musulmans considèrent, sous l’influence de la philosophie grecque, que les idées et les mots constituent des « objets » réels et existants, le simple fait d’attribuer un même qualificatif à Dieu et à un être créé, implique selon eux une association réelle et concrète entre les deux, immédiatement interprétée comme de l’anthropomorphisme (tashbîh) et du comparationnisme (tamthîl).

Ibn Taymiyya donne l’exemple de tendances ésotéristes radicales comme les ismaéliens qui vont jusqu’à dire qu’il est blasphématoire de dire que « Dieu est existant », car puisque le qualificatif d’ « existant » s’applique à n’importe quel être, on associe ainsi Dieu à de simples mortels. En niant la validité de la théorie des idées, Ibn Taymiyya détruit l’édifice sur lequel repose leur argumentation : « les mots et les idées n’ont pas d’existence en dehors de nos consciences » martèle-t-il tout au long de sa démonstration. Sur la base de cette mise au point, il en vient à élaborer la théorie des « homonymes » (mutashâbihât).

Il a été établi que le concept commun et absolu n’existe pas dans le réel, si ce n’est de manière définie et limitée. L’association des existants selon tel ou tel aspect, n’est autre que leur homonymie, car le signifiant général est attribué à l’un et à l’autre et non que le concept général existe par lui-même et associe concrètement l’un à l’autre.

Si les mots sont inférieurs aux êtres, qu’ils n’en sont que de simples représentations et non l’inverse, dans ce cas un même mot peut désigner deux objets, sans que cette homonymie n’entraîne d’association entre les objets qualifiés. Les idées n’ayant en réalité aucune existence propre, il ne résulte aucune connivence entre des êtres qui partagent des qualificatifs communs.


Le Dieu des philosophes est-il le Dieu des prophètes ?

Il est vrai que nous trouvons dans la Sunna des paroles prophétiques qui laissent entendre l’existence indépendante de certains « concepts » dans l’au-delà. C’est le cas notamment de la « mort » : dans cette vie terrestre, il ne s’agit que d’un concept abstrait qui sert à décrire l’arrêt des fonctions vitales chez un individu, mais un hadith rapporté par al-Bukhârî affirme que la « mort » personnifiée en un bélier sera amenée au Jour du Jugement pour être « immolée ». Ce sera « la mort de la mort », car tous les individus seront désormais éternels soit au Paradis, soit en Enfer[1].

Il existe d’autres hadiths similaires sur l’au-delà et le supplice de la tombe, où certains individus « rencontreront » leurs bonnes actions sous la forme d’un personnage lumineux, ou inversement ils rencontreront leurs mauvaises actions sous la forme d’un personnage hideux. Il semble donc que certains aspects de l’idéalisme soient validés par la Sunna puisque certains concepts ont une existence propre dans une réalité supérieure (Jour du Jugement) ou parallèle (tombe).

Cependant, la théorie néoplatonicienne décrit par ailleurs le concept « Bien » comme étant le principe supérieur qui dirige toutes les autres idées. Ce concept « Bien » est assimilé à Dieu par certains philosophes ou rationalistes extrémistes. Cette conception est catégoriquement réfutée par l’Islam qui donne à Allah des attributs spécifiques. C’est précisément ce point qui marque la ligne de fracture entre les tendances rationalistes et les tendances traditionalistes.

Si Ibn Taymiyya livre une critique aussi radicale de la théorie des idées, c’est aussi parce qu’il estime qu’elle est à l’origine de toutes les déviances et que ses implications vont bien au-delà de ce qu’il n’y parait. En effet, l’autre conséquence, en termes idéologiques, de la vision platonicienne est une définition du divin sensiblement différente de celle que l’on retrouve dans la tradition abrahamique. Le Dieu de Platon et des philosophes grecs n’est pas le Dieu des religions révélées.

Ceux qui, Juifs d’abord, puis Chrétiens et enfin Musulmans tentèrent de concilier les deux traditions platonicienne et abrahamique, insistaient sur le monothéisme apparent de la philosophie grecque, en essayant de maintenir l’illusion que le dieu platonicien et le Dieu monothéiste ne font qu’un. Il est vrai que dans le Timée, Platon évoque un dieu créateur du monde que l’on pourrait vaguement rapprocher du Dieu de la Bible et du Coran. Mais en réalité, le Dieu des philosophes n’est pas celui de Moise, Jésus ou Muhammad, mais le Logos, un dieu impersonnel réduit à un simple concept, trônant au dessus des idées.

Car si on remonte aux origines lointaines de l’idéalisme platonicien, aux traditions idolâtriques et gnostiques qui lui ont donné naissance, on retrouve la distinction entre le Logos et le Démiurge. Dans leur vision, puisque les idées sont supérieures au réel, Allah, le Dieu monothéiste créateur des cieux et de la Terre doté de noms et d’attributs qu’ils appellent le Démiurge, n’est pas le Dieu suprême, car Il est Lui-même dirigé par une divinité supérieure qui est le Logos, le concept dans sa pure abstraction. Chez Platon, il y a donc d’un côté le Dieu créateur de l’univers, maître du monde matériel, qui façonna le monde à l’image d’un modèle antérieur et éternel, tel que décrit ici dans le Timée.

Quand le père qui l’avait engendré s’aperçut que le monde qu’il avait formé à l’image des dieux éternels se mouvait et vivait, il en fut ravi et, dans sa joie, il pensa à le rendre encore plus semblable à son modèle. Or, comme ce modèle est un animal éternel, il s’efforça de rendre aussi tout cet univers éternel, dans la mesure du possible. Et de l’autre, il y a le Dieu suprême, maître du monde supérieur des idées, qui a produit la Réalité par émanations et se fait connaître par le processus inverse de dialectique, décrit dans cet extrait de la République :

Pour moi telle est mon opinion : dans le monde intelligible l’idée du Bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne la peut percevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de droit et de beau en toute chose ; qu’elle a, dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain de la lumière ; que, dans le monde intelligible, c’est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l’intelligence[2].

Cette distinction entre le dieu philosophique et le Créateur, est de ce fait inséparable de la théorie des idées. On comprend maintenant pourquoi les prophètes dans le Coran précisent systématiquement à leurs peuples que le Dieu qu’ils adorent est « Celui qui créa les cieux et la Terre », ou pourquoi le Coran précise que le Dieu des Musulmans est « Celui qui a créé » :

{Lis, au nom de Ton Seigneur qui a créé} (Coran 96.1)

Dans la seconde épître, Ibn Taymiyya revient sur le concept d’unicité divine (tawhîd) en montrant que le vrai monothéisme ne consiste pas seulement à reconnaître un unique Dieu créateur, car même les païens reconnaissaient à Allah la création des cieux et de la Terre :

Allah nous a informés que les païens reconnaissent qu’Il est l’unique Créateur du monde :

{Quand tu demandes aux négateurs : « qui a créé les cieux et la Terre ? » ils répondent : « c’est Allah »} (Coran 39.38)

Le fait de reconnaître un unique Dieu créateur ne suffit donc pas pour être considéré comme monothéiste. Or, les « musulmans » apôtres de la pensée philosophique, comme l’était Averroès et d’autres, défendaient le prétendu monothéisme des philosophes. Ibn Taymiyya leur rétorque que l’enjeu est tout autre : le vrai tawhîd consiste à ne vouer un culte qu’à Allah, le Dieu créateur. Or, Platon et les prêtres des doctrines ésotériques païennes reconnaissent certes un Dieu créateur, mais vouent un culte à autre que Lui.

Dans la pensée philosophique, le dieu suprême, qui capte l’attention du philosophe est « l’idée souveraine de Bien ». Ce dieu abstrait bien distinct du dieu créateur, est considéré, comme nous l’avons vu dans l’extrait de la République de Platon, comme la divinité supérieure : « Elle a dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain de la lumière ; que, dans le monde intelligible, c’est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l’intelligence ».

On constate ainsi que l’enjeu profond de cette querelle ne se limite pas au simple fait de savoir si tel ou tel descriptif d’Allah dans le Coran doit être compris au sens propre ou au sens figuré, mais de savoir de quel Dieu parle-t-on et surtout à quelle tradition on s’affilie : la tradition monothéiste abrahamique ou la tradition idolâtrique universelle dont la philosophie grecque ne fut que l’une des multiples expressions ?

A ce titre, les tendances soufies extrémistes affiliées au panthéisme d’Ibn Arabi défendent une définition du divin très éloignée du Dieu Créateur du Coran. Leur Dieu abstrait a engendré le monde par émanations et il se fait connaître des initiés par un processus lors duquel ces derniers effacent de leurs consciences les particularités sensibles pour accéder à l’universel, à l’image du philosophe décrit par Platon dans l’allégorie de la caverne qui s’arrache du monde matériel trompeur dans lequel il est enfermé et accède aux réalités intelligibles jusqu’à atteindre l’idée supérieure du Bien, par un long processus dialectique.

Il est d’ailleurs admis que l’enseignement d’Ibn Arabi, qui fut surnommé « le fils de Platon »[3], n’est qu’une simple retranscription de la philosophie platonicienne, recouvert d’un léger vernis musulman. Pour autant, cela ne veut pas dire que les tendances rationalistes les plus modérées comme les acharites adorent un dieu païen et qu’ils ne s’affilient pas au monothéisme, mais que l’influence que la pensée grecque exerça sur eux, même indirectement, les poussèrent à considérer l’abstraction comme la marque du divin.

Ainsi, tous ceux qui furent influencés par la philosophie considéraient que la supériorité et la transcendance de Dieu provenait justement de son caractère impersonnel, abstrait et dépourvu de toute spécificité. Il est de ce fait intolérable pour eux que Dieu soit qualifié d’« entendant et voyant » (Coran 4.58), d’ « installé sur le Trône » (Coran 20.5) et plus encore que soit évoqué le « visage d’Allah » (Coran 55.27). Ces descriptions coraniques leur sont insupportables car elles contredisent la supériorité de l’abstrait sur le concret.

En contestant les fondements mêmes de la théorie des idées, Ibn Taymiyya prouve tout au long de ce livre que l’impersonnel et l’abstrait ne sont point éloge et affirmation de grandeur, mais tout l’inverse : néant et inexistence. Il leur rétorque ainsi : « Peux-tu nous dire la différence qu’il y a entre ce dieu que tu décris et le néant ? » et démontre comment chaque nom et chaque qualificatif attribué à Allah dans la Révélation est en fait la preuve de Sa grandeur et de Sa supériorité absolue sur le monde.

 

A. Soleiman Al-Kaabi



[1] Hadith rapporté par al-Bukhârî et Muslim, selon Abû Sa’îd al-Khudrî
[2] Platon. La République. Flammarion, 1966. Livre VII, p276.
[3] Voir : Henry Corbin. L’imagination créatrice dans la soufisme d’Ibn Arabi. Paris, Flammarion, 1958, p285.

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