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'Aqida et sciences sociales : quelques pistes pour une science sociale islamique

'Aqida et sciences sociales : quelques pistes pour une science sociale islamique

Voici une contribution de l’un de nos lecteurs, étudiant en master de sciences politiques, qui livre dans ce texte une critique de l’institution universitaire occidentale et des sciences sociales sous leur forme actuelle.

[...]


I. Introduction : Désoccidentaliser et déséculariser les esprits

Le but de ce court texte est d’offrir une vision succincte et programmatique de ce que devrait être une science sociale islamique. Pour se faire, je passerai par une critique (non exhaustive) des sciences sociales modernes et occidentales, qui, malgré leurs autoglorifications béate permanente (de la part des occidentaux) et le suivisme servile et docile des « nègres de maisons » et autres néo-orientalistes maghrébins, ne dupent que les esprits enclins à l’occidentalisation et la sécularisation triomphante et inconsciente.

Chez les musulmans d’Occident, cette emprise épistémologique occidentale et séculière est très prégnante et tenace. Elle se révèle particulièrement chez un certain nombre de prédicateurs ou « penseurs musulmans » dits « réformistes », ne faisant que répéter ce que les « maîtres » occidentaux énoncent et édictent.

De la même manière, on retrouve beaucoup de jeunes musulmans débutant des études en sciences sociales complètement perdus dans tous ce
fatras théorique, et on les voit souvent adopter des démarches, des méthodes, des théories, des concepts des sciences sociales et humaines, sans jamais s’interroger sur la pertinence et la validité islamique de toutes ces propositions et outils. Ainsi voit-on tel musulman utiliser des analyses bourdieusiennes, tel autre, adepte de l’interactionnisme symbolique, un tel la conception marxiste, le suivant le constructivisme et la déconstruction, etc.

Autant de signes patents, témoignant d’une certaine apathie, d’un suivisme et d’une misère théorique, politique et surtout religieuse des musulmans de France et d’Occident, à la fois soumis au joug épistémologique des occidentaux : utilisant leurs langages, leurs concepts, leurs méthodes, leurs visions ; mais aussi dévoilant par la même leur profonde incapacité et faiblesse pour produire une science sociale alternative, pertinente, vigoureuse et fier, authentiquement islamique de A à Z : des principes jusqu’aux conclusions, des méthodes jusqu’aux théories, des outils jusqu’aux concepts.

C’est dans cette perspective et ce but, à la fois intellectuel et politique, donc profondément religieux (islamique), que j’ai écrit ce texte que je vous propose insh’Allah.



II. Sécularisation politique et sécularisation des sciences

Le processus de sécularisation qui est au fondement même de la Modernité, est habituellement compris comme un phénomène social de recul de l’emprise religieuse dans les sphères sociales et politiques de la société. Mais elle aussi un phénomène de dépérissement du discours religieux et de son inspiration, sur le monde et son fonctionnement. Ainsi, les sciences sociales sont nées du positivisme et de la posture anti-religieuse de la période post-Révolution française. Ce processus a commencé dès le XVIIème siècle avec la pensée des « libres penseurs », pour qui la compréhension du monde ne pouvait se faire qu’avec la raison et non avec la foi ; en plus de cela, c’est le moment du développement du cartésianisme et de l’empirisme avec Descartes, puis Hume.

A cette suite, le matérialisme et l’évolutionnisme du XIXème commencèrent à prendre une large place, pour finir par s’imposer définitivement dans la manière de comprendre le monde. Ce faisant, les sciences sociales « naissent du refus d’expliquer la société en faisant référence à une cause qui lui serait externe, c’est-à-dire Dieu », expliquent M. Montoussé et G. Renouard[1].

Dès lors, il n’est guère étonnant que les grands fondateurs des sciences humaines et sociales soient tous de parfaits athées ou agnostiques, ennemis de la religion : Auguste Comte, Freud, Marx, Weber, Dilthey, Durkheim, Mauss, Pareto etc. Leurs prétendus caractères de « neutralité » et « d’objectivité » est donc loin d’être aussi évident que ne l’affirment la plupart des Occidentaux, prenant leur propre histoire particulière pour universelle.



III. « Hérésiologie épistémologique » : La aqida comme théorie et comme pratique

Pour le musulman, la croyance islamique, ne saurait se réduire à une vague spiritualité empêtrée dans ce que René Guénon appelait le « sentimentalisme » moderne, confondant le sentiment vulgaire et la spiritualité au vrai sens de ce mot ; pas plus qu’elle ne saurait se réduire également à une simple pratique de quelques actes cultuels. Bien au contraire, l’Islam est, comme nous le dit Aissam Ait Yahya, « un système global », et ce faisant, « un musulman hors de ce système est comme un poisson hors de la mer. »[2] En tant que système global, l’Islam, englobe tous les aspects de la vie, que ce soit dans l’ordre pratique (morale, politique, sociale), que dans l’ordre de la connaissance (croyance, connaissance, savoir). Al-Kaabi d’écrire en ce
sens :

« La révélation musulmane n’est pas un simple ensemble de rites et d’interdits, mais avant tout une conception de la réalité (‘aqîda), une doctrine complète qui englobe le ''comprendre'' et l’''agir''. »[3]

La Révélation, en tant que « conception de la réalité », fournit pour le croyant, la « représentation » fidèle et adéquate du réel qu'elle représente, ainsi :

« Le croyant qui se représente le monde conformément à ce qu'il est, en adhérant aux révélations, reflète correctement la réalité. »[4]

L’« image » vraie du monde est donc comprise en la Révélation, qui elle seule permet à l'homme de se forger une « représentation » adéquate du monde tel qu'il est. Tel est le propre du « croyant », faisant de la Révélation, ce par quoi il est possible de « voir » et de « comprendre » correctement la réalité. En tant que « nous nous représentant le monde différemment selon la doctrine qu'on adopte »[5], quant au non-musulman qui adhère à une croyance fausse, il est par nécessité aveugle ou illusionné sur sa perception du monde puisque disposant d'une « doctrine » fausse, il est donc dans l'incapacité de pouvoir analyser et interpréter correctement le réel :

« L'impie, qui a une croyance ou des convictions qui ne correspondent pas à la réalité du monde, est comme un miroir déformant (quand il s'agit des monothéismes dévoyés), voire opaque pour les agnostiques, car ne renvoyant aucune image du monde. (…) La subjectivité humaine peut soit se conformer à la vérité et la décrire telle qu'elle est (croyance véridique : « Dieu créa les cieux, créa l'homme, les anges, etc. »), soit ne pas s'y conformer et refléter une image déformée de la réalité (Faux, bâtil. Exemple : La théogonie d'Hésiode : « les dieux tirèrent le monde du chaos, etc.) »[6]

Les croyances sont donc des représentations du monde, des images du monde. Selon la croyance que nous adoptons, nous construisons un monde, et par voie de conséquence, une pratique pour ce même monde. Dès lors, croyances et pratiques sont intimement liées. L’action (morale, sociale, politique, religieuse) sur le monde et dans le monde, dépend de la croyance que j’ai de ce même monde.

Raison pour laquelle la croyance que nous avons du monde est un élément fondamental pour s’orienter dans la vie. La croyance islamique, la aqida, n’est donc pas seulement une vague idée sans conséquence, elle est au fondement même de notre être-au monde
et de notre pratique-sur-le-monde.

En ce sens, les différentes théories « scientifiques » (qu’elles soient des sciences exactes, mais surtout des sciences sociales et humaines) ne sauraient en aucun cas être innocentes dans la mesure où elles ne sont pas neutres mais reposent sur des principes qui entrent en contradiction avec la religion, sans que la plupart des gens ne s'en aperçoive. Toute théorie scientifique, est une vision du monde sur une région précise de celui-ci, impliquant des conséquences sur la croyance que nous avons de ce même monde et donc sur la pratique en ce monde.

Or, toute entité proposant explicitement ou implicitement, une « conception-du-monde » que ce soit sous forme de croyance, de doctrine, de récit, d’idéologie, de philosophie, de théorie ; et une pratique particulière pour ce monde, sous forme de loi, de morale, de culte, de culture, etc., participe, bon gré mal gré, à la construction d’une religion particulière et concurrente de l’ordre global islamique et de sa Weltanschauung.

On peut donc considérer que les théories scientifiques et en particulier celles des sciences sociales (en tant qu’elles portent sur la connaissance de l’homme et de la société) sont aussi des formes particulières et subtiles de religions, que je qualifierai ici de religions épistémiques. La aqida doit donc être utilisée également comme un dispositif théorique et épistémologique, permettant entre autres de se prémunir contre les fausses croyances.



IV. De quelques exemples de religions épistémiques

Les religions épistémiques, en tant que théories supposément « scientifiques » prétendant à la neutralité, à l’objectivité, et à l’universalité, ne sont en réalité rien d’autre que des visions particulières du monde, de la société, de l’homme, et donc, des desseins et des projets quant à ce dernier sur ce qu’il doit croire, penser, savoir ; et quant à ce qu’il peut espérer, sentir et faire. Elles constituent donc des « voies », des « chemins » (shari’a), en plus d’être des « conceptions-du-monde » (aqida).

De ce point de vue-là, la Modernité aura été une « formidable » machine de production de religions séculières. On connaissait déjà les religions politiques (communisme, socialisme, démocratisme, libéralisme, etc.), mais il faut encore penser les religions épistémiques qui ont contribué à fourvoyer de manière absolument radicale, le sens naturel et traditionnel du monde.

Georges Steiner décrivait en ce sens ces nouvelles disciplines des sciences sociales, comme étant « des systèmes de croyances et d’argumentation [pouvant] être violemment antireligieux (…), mais qui par leur structure, leurs aspirations et ce qu’elles attendent des croyants sont profondément religieux dans leur stratégie comme dans leurs effets »[7]. Pour s’en convaincre, j’en donnerai quelques exemples rapides :

1. Le structuralisme

Le structuralisme fut le courant à la mode des années 60 et continue en réalité d’inspirer la quasi-totalité des recherches en sciences sociales. S’inspirant de la linguistique saussurienne, cette théorie véhicule l’idée selon laquelle le « sens » que les individus se donnent dans leurs croyances et leurs actions ne seraient que de simples illusions et le produit de « structures » sous-jacente comme cause véritable de la pensée et de la pratique des individus. Ainsi, le « libre arbitre », n’existerait pas dans cette théorie, les individus ne seraient que les jouets desdites « structures » qui évidemment sont le plus souvent des structures d’ordre matériel : « structures économiques », « structures sociales », « structure de la parenté ».

En abandonnant volontairement la question de Dieu, cette théorie a en définitive, remplacé l’entité divine, par la notion de « structure ». Comme le disait Claude Lévi-Strauss dans La pensée sauvage (1962) : « le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre ». Le dissoudre dans les structures – préfiguration à la destruction de la déconstruction comme nous allons le voir. Alain de Benoist d’écrire au sujet des doctrines structuralistes :

« loin de contribuer à une meilleure connaissance du sujet, elles ont pour effet principal – voir comme objectif – de le faire disparaitre. (…) substitution des structures aux individus, résorption de la culture dans la nature, etc. [8]»

Par cette négation du libre-arbitre, cette théorie tend irrémédiablement vers une cosmologie et une théologie de type jabryte mettant l’accent sur l’utra-déterminisme et la destinée et la négation de la liberté humaine.


2. La déconstruction

La déconstruction, est sans doute la théorie la plus à la mode depuis les années 70, avec son théoricien en chef, Jacques Derrida, qui aura réussi à diffuser de manière durable sa pensée. Or, cette théorie est sans doute la plus dangereuse qui soit et est au principe d’un nombre considérable de dérives tant au niveau épistémologique, qu’au niveau politique et social. Pour Derrida, déconstruire, « ce serait ainsi penser la généalogie structurée [des] concepts de la manière la plus fidèle, la plus intérieure, mais en même temps depuis un certain dehors par elle inqualifiable, innommable, déterminer ce que cette histoire a pu dissimuler ou interdire (…) »[9].

Qu’est-ce à dire ? Que la déconstruction, est cette pensée qui doit s’efforcer de penser ce qui a été supposément exclue arbitrairement et violemment, ce faisant, la déconstruction doit, a fond, détruire tout ce qui pourrait constituer une entité naturelle et/ou socialement stable telle la religion, la tradition, la famille, l’Etat, la société, les sexes, etc. De là ce qu’il appelle par exemple le « phalogocentrisme », impliquant le « phalus », c’est-à-dire, considérer que la pensée telle qu’elle s’est développée dans l’histoire est une pensée foncièrement masculine, donc violente en ayant exclu la femme en tant que manière de penser. Pour ce faire, il faut comme l’explique le philosophe, faire la généalogie des concepts.

Passer par l’histoire pour mieux relativiser les choses. Et c’est précisément cela, le projet de la déconstruction : relativiser, ridiculiser, détruire toute chose pour fourvoyer l’ordre social établi et réduire à néant toutes les certitudes par les sciences sociales et humaines. Sciences humaines occidentales, et donc, déviantes par essence du fait de l’ignorance et le rejet de l’éclairage principiel religieux, seul guide véritable. Ainsi voit-on pulluler la déconstruction des sexes, des genres, de la famille, de l’autorité…et aujourd’hui, la religion de l’islam, avec les nouveaux idiots-utiles adeptes de cette théorie, qui tentent vainement de détruire cette religion.

Cette théorie est, d’un point de vue cosmologique et théologique, un « subtil » mélange entre qadarisme, pour sa négation du Destin de l’homme et de sa vocation ; soufisme mystique déviant pour le tout-irrationnel de sa pensée ; et même zindiqisme (perversion, satanisme), en tant que projet de destruction de l’ordre naturel des choses et de la fitra de l’homme. En ce sens, Fouad Bahri, comme Sofiane Meziani ont raison d’affirmer que, pour le premier, la déconstruction draine :

« dans son sillage une hostilité envers toute forme de fondement hérité de la tradition métaphysique et/ou religieuse (…) Dans les deux cas, le projet est un projet destructif anti-unitaire. Il n’est pas difficile de comprendre en quel sens ce projet devient inapplicable au champs islamique fondamentalement déterminé selon des modalités diverses par une perspective unitaire, tant sur le plan dogmatique, qu’éthique ou sapientiale que par un rejet éthique de toute forme de subversion qui, par sa démarche de tromperie, par le renversement de la relation de confiance établie et sa trahison, constitue un dévoiement manifeste de l’Homme et de l’authenticité de l’être dont les conséquences ne peuvent être que l’inauguration d’une ère de défiance, d’anarchie et de violence perpétuelle.[10]»

Et le second :

« (…) chez certains démythificateurs musulmans de l’islam, la lecture « déconstructionniste »permet de dépouiller la religion de tout ce qui contraint leur ego, c’est-à-dire de penser la foi sans le dogme, l’islam sans le culte. Cette dérive, digne du monde moderne, qui témoigne, au fond, d’une certaine forme de paresse spirituelle à laquelle on s’efforce de trouver une justification islamique, résulte de cette fâcheuse tendance à vouloir obstinément concilier l’inconciliable : la foi et le rationalisme moderne.[11]»

Allah dit dans le Coran : « 11. Et quand on leur dit : « Ne semez pas la corruption sur la terre », ils disent : « Au contraire nous ne sommes que des réformateurs ! » 12. Certes, ce sont eux les véritables corrupteurs, mais ils ne s’en rendent pas compte. » (s.2) Un rappel qui certes ne peut que froisser les coeurs des déconstructeurs, qui comme les mécréants de l’époque du Prophète (pbsl), se font les chantres du désordre sur terre en croyant prêchant la vérité et le bien.


V. Les principes de la vision occidentale

La vision occidentale est entièrement fondée sur trois principes moteurs :1. L’illusion du langage et des idées ; 2. Le doute et le scepticisme radical ; 3. Le matérialisme et la haine de la religion. Ces trois points sont le coeur névralgique de la démarche occidentale :

1. Comme l’avait déjà démontré S. Kaabi : toute la pensée occidentale considère que les Idées et le langage précèdent la réalité, d’où le fait que « la pensée occidentale se fonde sur la croyance (…) en la force créatrice des mots et la capacité des concepts à façonner le Réel [12]». A l’inverse, l’islam considère qu’au contraire, les mots et les idées ne sont que des tentatives pour représenter la réalité. D’où l’incompatibilité de fond entre l’Occident et l’Islam à ce niveau.

2. La pensée occidentale fait du doute, du scepticisme, l’un de ses principes moteurs. Et  c’est ce principe qui fait est en quête interminable de critique, de réfutation, de destruction, mais aussi d’errements, de conjectures, de chemin qui ne mène nulle part… ; l’Occident est rongé de l’intérieur par une « maladie de doute et d’hypocrisie », précisément parce qu’elle veut et entretient se doute sur tout et tout le temps. En se posant des questions qui n’ont souvent aucune utilité pour la vie de l’au-delà mis à part l’égarement, la pensée occidentale court à sa perte. D’où les questions actuelles sur le genre, transgenre, transhumanisme, et autres déviances. En ce sens Fouad Bahri note intelligemment que le doute d’un point de vue islamique est jugé négativement (qu’il soit d’ordre religieux ou intellectuel), en effet le doute :

« traduit un manquement, une limite, une déficience ou une corruption dans la relation de confiance (tawakkul) et de patience avec Dieu, déficience pouvant mener logiquement à terme à la rupture métaphysique et religieuse avec le Très-Haut, également désigné sous la forme du désespoir qui l’accompagne. Indice ou symptôme d’une foi malade, d’un coeur en proie aux supplices de l’orgueil, de l’impatience, de l’hypocrisie ou du désespoir, le doute religieux et/ou métaphysique est très logiquement condamnée par la tradition musulmane car il ne peut revêtir aucune forme de positivité. »

3. Ce doute hyperbolique amène forcément à l’égarement et au rejet de Dieu et de la religion, et toute l’histoire occidentale le démontre : seule « civilisation » (si elle peut avoir cette appellation…) à s’être affranchie de la religion et de la tradition (dont elle se glorifie stupidement, voulant imposer aux autres ce même état de bêtise…). Et cette haine de la religion – religion dont l’un des principes et le vecteur spirituel - pour s’exprimer, n’a pu trouver d’autre moyen que d’utiliser son contraire : la matière.

D’où le matérialisme. Matérialisme à la fois ontologique et épistémologique, dont les Marx, Comte Weber et consort usèrent jusqu’à la nausée. Matérialisme ne pouvant déboucher que sur le positivisme et le scientisme, faisant de la science, de la raison, et de l’immanence, la fin de toute chose. Une nouvelle idole avec un nouveau culte, une nouvelle foi, un nouveau dogme, qui irrigue et anime encore les sciences sociales contemporaine, avec les risques islamiques que l’on connait pour leurs utilisateurs.



VI. La voie d’Ibn Taymiyya : Raison et Révélation

Alors que l’époque voudrait nous faire croire qu’il faudrait nécessairement évacuer la dimension religieuse de la vie sociale et politique, elle tend également à affirmer l’irréductible incompatibilité de la foi et de la raison et nous imposer de manière tout à fait cynique et violente, un totalitaire et arbitraire « athéisme méthodologique », qui pourtant ne produit absolument rien de pertinent en dehors d’un fatras de données empiriques dont on ne sait plus quoi faire et quoi penser. René Guénon en son temps exprimait une critique assez similaire, comme l’évoque Sayeed Hossein Nasr :

« Sa principale critique de la science moderne concerne son absence de principes métaphysiques (…) il ne se lasse pas de rappeler que la science appliquée à tel ou tel domaine serait légitime si elle n’était séparée des principes d’un ordre supérieur et du point de vue traditionnel. »[13]

Sur ce point, Abu Soleiman Al-Kaabi a parfaitement montré combien la recherche occidentale moderne et son excommunication du religieux dans les sciences conduit inéluctablement à du « vide », du « précaire », de « l’inconsistant ». Comme l'explique Al-Kaabi : « les historiens occidentaux » (par exemple dans le domaine de la science historique), malgré leur grand nombre d’informations sur tout un tas de sujet, ont des « analyses », des « compréhensions » des évènements et des faits historiques « superficielles », précisément parce que non appuyé et éclairé par le Texte divin :

« Le Coran a pour rôle d’éclairer la réalité, d’être un moyen de compréhension, et non un corpus figé qu’il faudrait valider. De la même manière qu’une lampe sert à éclairer une pièce sombre et n’est pas en soi un objet à observer en face. (…) La preuve de sa véracité se mesure à sa capacité à expliquer le monde (…) C’est en présumant de la véracité de la Révélation et en l’utilisant comme « éclairage », que l’on constate, dans la pratique, une absence de contradiction (…) »[14]

Ce que permet de réaliser la Révélation divine, c’est d’éclairer, de mettre en perspective et de donner sens au réel et ses différents éléments :

« Le savoir relevé n’est pas une source de données, mais un éclairage, une grille de lecture pour traiter les données obtenues de manière empirique. Il faut (…) superposer les « versets du Livre » (Ayat al Kitab) sur les « signes du monde » (Ayat al-Kawn). (…) Inversement, les données historiques ‘‘scientifiques’’ dépourvues de l’éclairage coranique ne permettent pas de comprendre à elles seules la réalité de ces évènements et les lois sous-jacentes »

Cette méthodologie, c’est celle qu’eut appliqué en son temps le cheikh Ibn Taymiyya (ra), consistant, à rebours du procédé hérétique d’Averroès que tout le petit monde occidental met en valeur, à prendre la Révélation comme point de départ du raisonnement, plus encore, prendre la Révélation comme principe épistémologique et inspirateur, pour produire de la connaissance. Pour Ibn Taymiyya, le Coran est le moteur de la raison humaine. Les versets révélés sont autant « d’indicateurs, de balises, mais aussi d’informations » qui permettent à la raison de produire de la connaissance[15].

La Révélation est une « Lumière et un Livre éclairant », donc une sorte de lampe permettant d’éclairer dans l’obscurité, « la pièce sombre représente l'ensemble des informations « matérielles » que l'on peut acquérir par les sens et l'expérience, et la Révélation est le moyen de leur donner sens, de les rendre intelligibles. »[16]



VII. Conclusion : produire des savoirs oppositionnels

Ainsi, de la même manière qu’il existe un point de vue « anti-traditionnel », c’est-à-dire, coupé des références religieuses, il existe un point de vue islamique authentique qui puise sans crainte et avec confiance dans son patrimoine historique et religieux incarné dans la Révélation, la Tradition prophétique ainsi que la compréhension des pieux prédécesseurs et des théologiens intègres de l’orthodoxie sunnite.

C’est pourquoi il convient d’observer à l’égard des sciences sociales (et de toute science), le même comportement qu’il convient d’avoir vis-à-vis des sources « judéo-chrétiennes » comme l’expliquait Ibn Taymiyya ou Ibn Kathir par exemple, à savoir : accepter les informations conformes à la révélation islamique et rejeter les informations en contradiction avec celle-ci. Dès lors, les thèses scientifiques et autres théories intellectuelles, doivent être :

« intégrées en fonction de leur compatibilité avec la Révélation, et non l’inverse. Car ce sont les textes révélés qui représentent des informations infaillibles et fixes »

C’est en « postulant » la vérité de la Révélation en tant qu’outil de connaissance que l’on peut constater « la parfaite cohérence interne et externe » dudit système, c'est-à-dire la cohérence interne du système en lui-même et sa cohérence externe à savoir sa « confrontation » à la réalité. L’un des défis des musulmans contemporains est donc de créer une véritable « hégémonie culturelle » au sens de Gramsci, ou plutôt une « hégémonie scientifique et intellectuelle », de produire de nouveaux savoirs oppositionnels authentiquement islamique, pour lutter contre la domination athée et occidentale du savoir.

Ceci passe par la critique et le dévoilement des errances et des illusions des sciences occidentales modernes, leur caractère foncièrement religieux (hérésiologie épistémologique), et leur non-pertinence en termes de production de connaissance - sans pour autant tout évacuer de ces sciences comme nous l’avons dit, puisqu’il s’agit de passer au crible de la Révélation de manière méticuleuse, les savoirs en question.




Adam Hannafi

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[1] Cité par Jaraoui Mouhib, https://oumma.com/reflexion-autour-de-secularisation-sciences-sociales/
[2] Aissam Ait-Yahya
[3] Abu Soleiman Al-Kaabi, https://editions-nawa.com/smartblog/14_Raison-et-R%C3%A9v%C3%A9lation-chez-Ibn-Taymiyya-et-Ave.html
[4] Abu Soleiman Al-Kaabi, Le califat d’Adam, Nawa, 2015, p.35
[5] Ibid
[6] Ibid, p. 35-36
[7] Cité par Jaraoui Mouhib, https://oumma.com/reflexion-autour-de-secularisation-sciences-sociales/
[8] Alain de Benoist, Vue de droite, Copernic, 1979, p.450-472
[9] Jacques Derrida, Positions, Les éditions de minuit, 1967, p.15
[10] http://www.mizane.info/de-quoi-les-reformistes-musulmans-sont-ils-le-non-2-2/?fbclid=IwAR0M1fjtzVBu1-ZuGu_Nx3y9eWr92qO2FZXmL-K1U3k6n3GHHHeIKqehFts
[11] https://www.saphirnews.com/L-islam-la-deconstruction-et-le-redressement-de-l-Occident_a24463.html
[12] Préface de Souleiman Al Kaabi, Ibn Taymiyya, La Lettre palmyrienne, Nawa, 2014, p.9
[13] Sayeed Hossein Nasr, La connaissance et le sacré, L’Age d’Homme, Lausanne, 1999, p.92-93
[14] A. Soleiman Al-Kaabi, Le califat d’Adam, Nawa, 2015, p.14
[15] Commentaire A. Souleiman Al-Kaabi, in Ibn Taymiyya, La lettre palmyrienne, Nawa, 2014, p.163
[16] Abu Soleiman Al-Kaabi, Le califat d’Adam, Nawa, 2015, p.92

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