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Le vrai sens de l’anthropomorphisme – [Extrait – La lettre palmyrienne]

Le vrai sens de l’anthropomorphisme – [Extrait – La lettre palmyrienne]

[...]

La sixième règle : le vrai sens de l’anthropomorphisme

Il est indispensable d’établir sur le sujet une règle générale qui permettrait de savoir ce qui peut être attribué à Allah, qu’Il soit glorifié, et ce qui doit être rejeté, de manière affirmative ou négative. Cela car il ne serait pas fortuit de se baser uniquement sur le principe de réfutation de la « comparaison abusive » ou sur l’affirmation absolue [des attributs divins] sans comparaison, puisqu’il n’existe pas deux choses en ce monde qui n’aient à la fois des points communs et des points de divergence.

Ainsi, si le négateur justifie sa négation [de certains attributs] en prétendant qu’il s’agit d’anthropomorphisme, on lui répond : « si tu affirmes que ces deux choses sont identiques à tous points de vue, alors tu as tort. Mais si tu dis qu’ils ont certains points en commun, ou qu’ils partagent la même dénomination, alors tu dois étendre ce constat aux autres attributs que tu reconnais ».

Votre démonstration s’est limitée à invalider toute ressemblance et similitude, que vous définissez comme le fait de considérer comme possibles, impossibles ou obligatoires [les mêmes attributs] aux deux [choses comparées][1].

Pourtant, il est évident que toute personne douée de raison et conscient de ce qu’il dit, ne pourra pas définir l’anthropomorphisme de cette manière, car il sait grâce à sa raison que cette [ressemblance] est impossible. Pour rejeter ce type [de comparaison abusive], il n’est pas nécessaire de rejeter ces ressemblances par certains aspects, comme le sont les noms et attributs homonymiques[2].

Cependant, il y a des personnes qui donnent à la notion d’anthropomorphisme une définition bien particulière, puis ils disent de toute personne qui entre dans cette définition : « c’est un anthropomorphiste ! ». Mais leur contradicteur leur répond : « cette définition ne correspond pas au véritable anthropomorphisme » car ils font la distinction entre l’anthropomorphisme (tashbîh) et le comparationnisme (tamthîl).

En fait, les mutazilites et autres négateurs des attributs divins prétendent que toute personne qui reconnait à Allah une qualité antérieure (qadîma) est à la fois anthropomorphiste et comparationniste[3]. De cette manière, si quelqu’un dit : « Allah possède un savoir antérieur ou une puissance antérieure », ils le considèreront comme un anthropomorphiste et un comparationniste.

Pour la plupart de leurs doctes, la « préexistence » (qidam) constitue la qualité la plus spécifique du divin. En conséquence, celui qui affirme l’existence d’une qualité préexistante établit avec Allah un équivalent dans la préexistence. C’est en vertu de ce raisonnement qu’ils le nomment « comparationniste ».

Les « affirmationnistes » ne soutiennent pas cet avis, mais considèrent que la description la plus spécifique du divin est celle qui ne convient à nul autre, comme le fait d’être « le Souverain des mondes », ou le fait d’être « le Connaisseur de toute chose », « Tout-Puissant » ou « Dieu Unique », et ainsi de suite. Or, les attributs ne seront pas décrits de la sorte[4].

Parmi ces « attributionnistes » (sifâtiya)[5], certains ne prétendent pas que les attributs sont antérieurs, mais qu’Allah de par Ses attributs est antérieur. D’autres disent qu’Il est Antérieur et que Ses attributs le sont aussi et non qu’ils sont tous deux antérieurs. D’autres concèdent qu’ils sont tous deux antérieurs, tout en précisant que cela n’implique nullement que l’attribut soit associé à Allah dans l’une de Ses spécificités.

La préexistence (qidam) n’est pas une spécificité de l’Essence pure, mais une spécificité de l’Essence décrite par ses qualifiants, car l’Essence pure n’a, d’après eux, aucune existence, a fortiori elle ne détient pas la spécificité de la préexistence.

Parfois ils disent aussi que l’Essence possède la qualité de préexistence et que les attributs possèdent la qualité de préexistence, sans que ces attributs ne soient ni divins, si souverains. De la même manière que le Prophète (ﷺ) est engendré, ses qualifiants sont engendrés sans qu’ils soient eux-mêmes « prophétiques ».

Les premiers [les mutazilites] accusent donc ces attributionnistes d’anthropomorphisme et de comparationnisme du fait de cette croyance qu’ils contestent. Les seconds leur rétorquent alors : « admettons que dans le jargon de certaines personnes cette définition soit qualifiée d’anthropomorphiste, en réalité cette définition ne peut être invalidée ni par la Raison, ni par la Tradition ».

Il est seulement obligatoire de réfuter ce que les textes révélés et la raison récusent. Le Coran rejette les concepts de similarité (mathal), d’équivalence (kuf-u) et d’égalité (nidd) et autres. Pourtant, rétorquent-ils, dans la langue arabe le qualifiant n’est pas comparable au qualifié, ni équivalent, ni égal et n’entre donc pas en considération. De plus, la raison n’invalide pas le concept de tashbîh selon la définition qu’en donnent les mutalizites.

Ils disent par ailleurs : « les attributs ne peuvent qualifier qu’un corps situé dans l’espace. Or les corps sont semblables (mutamâthila). Donc, si on reconnait à Allah des attributs, cela implique qu’Il est semblable à tous les autres corps[6], ce qui est une forme d’anthropomorphisme ».

C’est un raisonnement partagé par beaucoup d’attributionnistes qui reconnaissent certes les attributs divins, mais qui rejettent par exemple l’élévation sur le Trône, ainsi que toute forme d’action volontaire qui pourrait Lui être attribuée.

Ces derniers disent : « les attributs peuvent être attribués à des êtres non-corporels, mais l’élévation au-dessus du monde ne peut être que le fait d’un “corps”. En conséquence, si nous reconnaissons Son élévation, cela implique qu’Il est corporel. Or, comme les corps sont semblables, il s’agit bien d’anthropomorphisme ».

C’est la raison pour laquelle ces derniers appellent ceux qui reconnaissent l’élévation d’Allah, « anthropomorphistes ». Mais ils n’accusent pas d’anthropomorphisme ceux qui reconnaissent à Allah les qualités d’ouïe, de vue, de parole, etc. C’est la position de l’auteur du livre al-irshâd[7] et de ses semblables.

L’idée de « similarité des corps » est partagée par al-Qâdhî Abû Ya’lâ et d’autres attributionnistes : ils reconnaissent les attributs divins ainsi que l’élévation, mais affirment que l’élévation est un « attribut informationnel »[8]. Il s’agissait en réalité du premier avis d’al-Qâdhî Abû Ya’lâ. Pour eux, ce sujet est similaire à la question du « visage d’Allah »[9].

Ceux-là prétendent que les [attributs] qu’ils reconnaissent n’invalident point la corporalité, comme ils le prétendent pour tous les autres attributs. Mais la personne rationnelle qui examine la question ne verra aucune différence entre le raisonnement qu’ils appliquent aux attributs qu’ils reconnaissent et à ceux qu’ils rejettent. Le fondement doctrinal de toutes ces tendances est le suivant :

Reconnaitre des attributs au divin implique de reconnaitre la corporalité du divin (tajsîm).
Or, les corps sont semblables.

Les affirmationnistes répondent à cela, soit en invalidant la première proposition, soit en invalidant la seconde, soit les deux, ou encore en contestant le sens des concepts.

Tout d’abord, il est indiscutable que leur idée de similarité des corps est totalement fausse, quelle que soit la définition qu’ils donnent du « corps » : « ce qui peut être appréhendé par les sens », « ce qui est autonome », « ce qui existe », « un assemblage d’infimes particules », « une image », etc.

Mais s’ils définissent [le corps] comme un agencement d’atomes pour soutenir l’idée de similarité, tout leur raisonnement dépend alors de la validé de ce postulat, de l’existence réelle de ces atomes et de leur similarité. Mais la plupart des personnes de raison les contredisent sur ce sujet.

En résumé, ils qualifient d’anthropomorphisme ce qu’ils pensent être l’affirmation d’une corporalité (tajsîm), en se fondant sur l’idée de la similarité des corps. Or, les affirmationnistes contestent leur doctrine, au même titre qu’ils contestent aux rafidites[10] l’accusation de « nasb »[11] à ceux qui légitiment le pouvoir d’Abû Bakr et d’‘Umar, en se fondant sur l’idée que :

Celui qui les aime, déteste forcément ‘Alî
Or, celui qui déteste ‘Alî est « nâsibî »

Les partisans de la Sunna les contestent sur la première proposition[12]. [Les dénégateurs] disent aussi : « deux choses ne peuvent à la fois se ressembler et diverger ». Mais la plupart des maitres en logique les contredisent sur ce sujet.

Nous avons déjà traité cette question en détail en d’autres endroits, en présentant les arguments de ceux qui affirment la similarité des corps et ceux qui affirment le contraire, tout en démontrant l’invalidité des arguments avancés par ceux qui soutiennent l’idée de similarité.

Par ailleurs, s’appuyer sur ce raisonnement pour récuser l’anthropomorphisme constitue une argumentation fausse. Car si la similarité des corps était prouvée, ils la réfuteraient selon le même argument avec lequel ils rejettent la corporalité.

Par ailleurs, s’appuyer sur ce raisonnement pour récuser l’anthropomorphisme constitue une argumentation fausse. Car si la similarité des corps était prouvée, ils la réfuteraient selon le même argument avec lequel ils rejettent la corporalité.

S’il est prouvé que cela [l’élévation d’Allah, etc.] implique une corporalité divine, et qu’il est prouvé que cette corporalité est impossible, dans ce cas ces preuves suffisent à réfuter la corporalité sans qu’il soit nécessaire de récuser le concept d’anthropomorphisme. Mais cette négation de la corporalité divine s’appuiera sur la négation de l’anthropomorphisme. Ainsi, il peut dire :

Il est avéré que telle ou telle chose implique une forme de corporalité [ex : élévation sur le trône, etc.]
Par ailleurs les corps sont forcément similaires entre eux (c’est-à-dire qu’ils ont tous en commun le possible, l’impossible et l’obligatoire),
Or, [cette corporalité divine] est impossible

Cependant, celui qui tient un tel raisonnement s’appuie sur la négation de la corporalité pour réfuter l’anthropomorphisme. Donc la base logique de tout son raisonnement est la négation de la corporalité[13].

Nous aborderons cet autre raisonnement par la suite si Allah nous le permet. Mais pour l’instant notre propos vise à montrer qu’il est inutile de renier tout ce qui peut être renié dans le simple but d’écarter toute forme d’anthropomorphisme car il n’y a pas dans le monde deux choses qui ne soient à la fois ressemblant selon un aspect et dissemblant selon un autre.

Contrairement au fait de renier des défaillances, des défauts ou tout autre élément dont le Seigneur est parfaitement exempt : ce qui est une démarche valable. De même pour le fait de Lui reconnaitre les attributs de perfection et renier la possibilité qu’un autre être puisse lui ressembler dans cette perfection : il s’agit là d’un rejet de la similarité qui Lui convient et qui constitue le véritable tawhîd [proclamation de l’unicité divine].

[Le tawhîd] consiste à n’associer à Allah aucun élément dans ce qui le définit en particulier[14]. Ainsi, toute qualité de perfection Lui est attribuée de manière à ce que rien ne puisse Lui ressembler dans cette qualité.

C’est ainsi que le credo des anciens et des doctes de cette Oumma consistait à reconnaitre tous les attributs par lesquels Allah s’est Lui-même décrit, tout en reniant toute ressemblance entre Lui et un quelconque élément de la création.

S’il rétorque : « si deux choses ont un aspect en commun, alors elles sont similaires selon cet aspect dans le possible, l’obligatoire et l’impossible ». Nous répondons : « admettons que les choses soient ainsi, mais à condition que ce point en commun n’implique pas d’attribuer à Allah ce qui Lui est impossible, ou de Lui renier des qualités qu’Il mérite ».

C’est le cas par exemple quand on dit « Allah est existant, vivant, savant, oyant et voyant » alors que certains créés sont également qualifiés de « vivants, savants, oyants et voyants ».

Si on rétorque : « De ce fait, ils sont semblables dans le possible du simple fait qu’Il soit existant, vivant, savant, oyant et voyant ». Nous lui répondons : « ces points communs ne sont pas proscrits pour désigner le Seigneur, car ils n’impliquent pas l’“occurrence”, le “possible”, la “défectuosité” ou tout autre principe qui contredise les attributs de souveraineté ».

La raison en est que le point commun se limite à la dénomination « existant » ou « existence », « vie » ou « vivant », « savoir » ou « savant », « oyant » ou « voyant », « ouïe » ou « vue », « puissance » ou « puissant ». Le point commun n’est rien d’autre qu’un concept absolu et idéal qui n’est propre à aucun des deux êtres.

Il n’y a donc rien de réellement commun entre les deux, ni concernant l’occurrence possible, ni la préexistence obligatoire[15]. Si l’un [de ces principes] ne peut qualifier en particulier l’un des deux éléments, il est impossible de les associer.

Si en revanche, le point qu’ils ont en commun est un attribut de perfection comme l’existence, la vie, le savoir et la puissance, et qu’il n’est pas l’un des principes spécifiques à un créé, ni d’ailleurs au Créant, il n’y a alors aucune interdiction à utiliser ce terme. Au contraire, ce qualifiant est inhérent à son existence.

Deux choses existantes ont nécessairement cela en commun, donc celui qui renie cette évidence doit faire abstraction de l’existence de tout existant. C’est la raison pour laquelle les grands imams, en se penchant sur les propos des jahmites, les ont qualifiés d’ « abstractionnistes » (mu’attila). Jahm refusait en effet de dire d’Allah qu’Il était « quelque chose ».

Les jahmites, certaines fois, disaient qu’Il est « une chose incomparable aux choses ». Mais renier catégoriquement le qualifiant commun implique de commettre une « abstraction » totale. Les signifiants qui permettent de décrire Allah, exalté soit-Il, tels que la vie, le savoir et la puissance, ou encore l’existence, l’immuabilité et la réalité, impliquent de reconnaitre leurs qualités inhérentes.

En effet, reconnaitre le qualifié implique de reconnaitre ses qualités inhérentes. Mais les spécificités de l’être créé qui ne doivent pas être attribuées à Allah, ne font absolument pas partie de ces qualités inhérentes. Ces dernières sont spécifiques à ce qui renvoie au créé, tels que l’existence, la vie et le savoir. Or, Allah, qu’Il soit glorifié, est exempt des spécificités des créés et des qualités qui leur sont inhérentes.

Ce point précis, s’il est bien compris et médité, permet de lever la majeure partie des confusions et de découvrir les erreurs que commettent beaucoup de personnes savantes[16] sur ce sujet. Ce point a été expliqué en profondeur en de nombreux écrits, où il a été établi que le concept commun et absolu n’existe pas dans le réel, si ce n’est de manière définie et limitée.

L’association des existants selon tel ou tel aspect, n’est autre que leur homonymie, car le signifiant général est attribué à l’un et à l’autre et non que le concept général existe par lui-même et associe concrètement l’un à l’autre. En réalité, tout existant est distinct des autres par son essence, ses qualités et ses actions.

Bien que les choses soient ainsi, beaucoup sombrent dans la contradiction en traitant ce sujet. Parfois, ils pensent que reconnaitre le concept en commun implique de commettre une forme d’anthropomorphisme condamnable.

Ils en font alors un argument pour rejeter les attributs [divins] de peur de Lui attribuer des qualités anthropomorphiques. Parfois, ils reconnaissent qu’il est indispensable de reconnaitre ces attributs, ce qui implique d’étendre cette reconnaissance à l’encontre des arguments brandis par les dénégateurs [d’attributs].

La multiplication des confusions dans ce sujet a conduit à une confusion plus grande qui consiste à se demander « est-ce que l’existence de Dieu est l’essence même de Dieu ? » ou alors distincte d’elle ? Et est-ce que le mot « existence » implique une association conceptuelle, une homonymie, ou appartient-il à son champ sémantique ?

Cette confusion concerne également la reconnaissance des statuts ou leur négation, comme savoir si le « néant est une chose ou non » ? Ou si l’existence de l’existant s’ajoute à son essence ou non ?[17] Les troubles et les contradictions à ce sujet se sont répandus chez les métaphysiciens.

Certains professent les deux avis contradictoires simultanément et attribuent à certains des propos qu’ils n’ont pas tenus, et d’autres demeurent dans le doute et la perplexité.

Nous avons déjà parlé longuement de ces questions en décrivant les confusions, les erreurs et la perplexité dans lesquels sombrent les chantres du rationalisme et de la philosophie, ce que nous ne pouvons pas détailler dans ce court écrit.

Nous avons déjà expliqué que la position juste consiste à considérer que l’existence de chaque chose dans le monde réel est précisément son essence réelle. Inversement, le concept qui est dans notre esprit est bien distinct de l’objet réel. De plus, le mot « existence », tout comme le mot « essence », « chose », « substance » ou « réalité » sont tous synonymes.

Si on nous dit qu’ils appartiennent au même champ sémantique, car leurs sens varient en intensité, nous répondons que le champ sémantique est une forme de synonymie générale dont le signe renvoie à un concept commun, que le sens soit proche ou parfaitement identique.

Nous avons déjà expliqué par ailleurs que le néant est une « chose » dans le cadre du savoir et de la pensée, mais pas dans la réalité phénoménale[18]. Il n’y a pas de différence entre la reconnaissance d’une chose et son existence, mais la différence réside entre l’existence théorique et concrète.

Tout en sachant que le savoir ne traduit pas toujours une réalité existante, car le savoir est relatif à celui qui possède ce savoir. Concernant les catégories qui rassemblent et séparent les existants, ces dernières n’existent que dans les consciences, car il n’existe dans la réalité que les choses existantes ainsi que leurs qualités intrinsèques, par lesquelles ils se divisent ou se ressemblent.

Toutes ces phrases brèves ont pour fonction d’exposer des principes exhaustifs. Ceux qui les comprennent vraiment savent leur valeur : les portes de la Vérité leur sont ouvertes et les portes du dévoiement leur sont fermées. Car d’autres passages [du livre] permettent de les détailler et de les expliquer : chaque sujet a un passage qui lui est dédié.


Ibn Taymiyya
Extrait du livre “La lettre palmyrienne”, p.142 à la p.152

___________________________________________________________________________________________________________________

(1] C’est-à-dire que les dénégateurs d’attributs considèrent que le simple fait d’attribuer une caractéristique commune à Dieu et aux hommes, sous le mode de la possibilité, de l’impossibilité ou de l’obligatoire, est une comparaison abusive.
[2] Ibn Taymiyya remet en cause la définition de la comparaison abusive de ses adversaires : le fait de partager un nom en commun n’implique pas une ressemblance ou une similarité dans la réalité.
[3] Toujours sous l’influence de la pensée philosophique et la théorie des idées, ces tendances rationalistes font la distinction entre l’Essence (dhât) et l’apparence ou attributs ici (sifât), et appliquent à Dieu cette distinction. Ils estiment donc que les attributs divins comme la parole ou la puissance sont bien distincts de Lui, et qu’ils ne doivent pas être associés à lui dans l’éternité. Ils reconnaissent à Dieu la préexistence, dans le sens qu’Il n’a pas de commencement, mais refuse à Ses attributs la préexistence.
[4] Pour Ibn Taymiyya, il n’y a de comparaison abusive (tashbîh) entre Dieu et l’homme, uniquement si on attribue aux humains des caractéristiques « spécifiques » au divin, comme la souveraineté sur le monde, la toute-miséricorde ou la préexistence.
[5] Par ce terme de sifâtiya, Ibn Taymiyya désigne les tendances rationalistes qui reconnaissent la grande majorité des noms et attributs divins. C’est le cas des kullâbiyya et des acharites qui appartiennent à la famille des rationalistes (ahl al-kalâm).
[6] Ce nouvel argument des mutazilites formulé ici par Ibn Taymiyya se présente sous la forme d’un syllogisme (deux propositions et une conclusion) qui peut être schématisé de la sorte :
1° Les qualifiants s’appliquent aux corps
2° Or, ils attribuent à Allah des qualifiants
3° Donc ils prétendent qu’Allah a un corps
[7] Ibn Taymiyya fait allusion ici à Abû al-Ma’âlî abdul-Malik ibn Abdullah ibn Yûsuf al-Juwaynî (419-478H), appelé aussi Imâm al-Haramayn. Il est considéré comme un juriste shaféite et un penseur acharite. Le livre en question s’intitule : al-Irshâd ilâ qawâti’ al-adilla fî usûl al-‘itiqâd.
[8] Abû Ya’lâ ou Muhammad ibn al-Hussein ibn Muhammad ibn Khalaf ibn al-Farâ (380-458H) est considéré comme un grand juriste hanbalite. Il reconnait par principe l’élévation d’Allah car c’est une information présente dans la Révélation, mais n’arrive point à le justifier rationnellement. Il partage avec les rationalistes l’idée que les corps sont forcément semblables et ne comprend pas cette information révélée. Ibn Taymiyya affirme quant à lui, conformément à sa méthodologie, que cette élévation est à la fois « révélée » et « rationnelle ». Il invalide grâce à son raisonnement implacable la thèse des rationalistes et affirme une nouvelle fois « l’accord de la raison et de la révélation ».
[9] Ibn Taymiyya laisse entendre que cet avis avait été formulé par Abû Ya’là dans sa jeunesse, et qu’il a par la suite corrigé cette position. Il précise ici que la question de l’élévation de Dieu au-dessus du monde, qui est parfaitement accessible à la raison humaine selon Ibn Taymiyya, est abordée par Abû Ya’lâ de la même manière que la question du « visage de Dieu », de Ses mains, etc. qui restent des descriptions uniquement « révélées » que l’esprit humain ne peut appréhender, mais se contenter de reconnaitre par le biais de la révélation. En effet, quatre versets du Coran mentionnent le « visage d’Allah », comme celui-ci {où que vous dirigiez vos regards, il y aura le visage d’Allah} (Coran 2.115) et ont déclenché l’hystérie des rationalistes qui y voyaient anthropomorphisme et blasphème.
[10] Expression qui désigne les « chiites extrémistes »
[11] Expression qui désigne les « chiites extrémistes »Le nasb est une expression qui désigne l’hostilité contre les membres de famille du Prophète. Elle est surtout utilisée par les chiites pour qualifier les sunnites qui, selon eux, détestent ‘Alî et sa famille. Ibn Taymiyya dit à propos de ce sujet : « La bonne croyance consiste à aimer la famille du Prophète, à s’allier avec eux et de respecter à leur égard le testament du Messager d’Allah, mais aussi se démarquer de la voie des Rafidites qui détestent les compagnons et les insultent, tout en se démarquant de la voie des Nawâsib qui s’attaquent à la famille du Prophète par leurs paroles ou leurs actions. Les partisans de la Sunna et de la Communion (Jamâ’) s’écartent des disputent qui ont éclaté entre les compagnons. » (Al-‘aqîda al-wâsitiyya – Majmû’ al-fatâwa 154/3). Voir : http://www.tawhed.ws/r?i=btxrd7p2
[12] Ibn Taymiyya compare le débat sur la corporalité avec l’accusation des chiites qui accusent les sunnites de détester ‘Alî. Dans les deux cas, il s’agit de récuser l’une des deux propositions. Les sunnites reconnaissent qu’il est mal de détester ‘Alî, mais récusent la première proposition qui consiste à dire que toute personne qui reconnait le califat d’Abû Bakr et ‘Umar déteste forcément ‘Alî. De la même manière, sur la question de la corporalité, les affirmationnistes récusent uniquement la première proposition, mais pas la seconde.
[13] Ibn Taymiyya reformule avec des propositions logiques, l’argumentation des attributionnistes qui réfutent certaines informations comme l’élévation sur le trône. Il remarque que tout ce raisonnement implique une autre proposition, absente du discours, qui est la négation de la corporalité.
[14] Par cette définition du tawhîd, Ibn Taymiyya se distingue nettement de toutes les tendances rationalistes, mêmes les plus modérées comme ceux qu’il appelle les « attributionnistes ». En réalité, il n’y aucun blasphème, comparaison ou anthropomorphisme à donner à Allah et aux hommes un qualifiant commun s’il s’agit d’une qualité (vue, ouïe, etc.) car un même mot désigne des choses et des réalités totalement éloignées. Cependant, le vrai tawhîd consiste à ne pas attribuer aux humains et aux créés de manière générale un attribut spécifique au divin.
[15] « Il n’y a donc rien de réellement commun entre les deux, ni concernant l’occurrence possible, ni la préexistence obligatoire » : un être créé est potentiellement existant donc il s’agit d’une « occurrence possible », alors que le Créateur existe de toute éternité de manière nécessaire : Sa préexistence est donc obligatoire.
Le propos de l’auteur consiste à démontrer que le fait que le Créant et les créés aient en commun certains attributs comme la vie, la vue, la parole, etc. n’implique pas qu’ils aient en commun la préexistence obligatoire ou l’occurrence possible.
[16] Ibn Taymiyya rappelle ici que beaucoup d’érudits, oulémas et doctes versés dans les sciences islamiques traditionnelles avaient eux-mêmes beaucoup de mal à saisir ces subtilités et commettaient parfois des erreurs doctrinales, malgré la somme de leurs connaissances.
[17] Cette dernière question reformule la problématique de départ : est-ce que le concept d’ « existence » existe réellement, possède-t-il une réalité propre dans le monde intelligible comme l’affirme la théorie des idées de Platon, ou n’est-ce là qu’une construction de l’esprit humain, sans aucune réalité propre ? Cette question est bien centrale dans le présent livre et marque la ligne de fracture entre la voie d’Ibn Taymiyya fidèle au message révélé et la voie philosophique et rationaliste que partagent ses adversaires. Ibn Taymiyya affirme que les mots et les concepts ne sont rien d’autre que des fabrications de l’esprit sans aucune réalité et dont la fonction est de refléter un objet réel. Dans la conception rationaliste au contraire, les concepts ont une existence propre et constituent même une réalité supérieure à la réalité matérielle. Certains d’entre eux considèrent en conséquence que Dieu est le concept même d’existence.
[18] C’est-à-dire que le néant est un concept et qu’en tant que concept il ne peut exister que dans nos esprits, mais qu’il n’a aucune réalité intrinsèque.

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