Les prétextes, à l’épreuve des textes [1/3]

Les prétextes, à l’épreuve des textes [1/3]

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Petit exercice de franchise spirituelle. Sonder notre âme fait partie du jeu, de la gamme autocritique en islam, de l’outillage déontologique du croyant. Si l’on en croit les déclarations péremptoires affichées par nos contemporains, depuis qu’ils ont cédé au chant des sirènes (requalifié, pour l’occasion, en appel de la raison), jamais leur foi ne s’est mieux portée, leur poitrine qui jadis en grevait le fragile organe se dilate, en trois mots : ils vont bien. Dans les faits, la froideur brutale du Réel, leur tiédeur n’a d’égale que le complexe gigantesque tapis dans leur cœur, stigmate d’une aliénation réfléchissant en miroir les symptômes du syndrome postcolonial. S’il fallait en avoir le cœur net, suffit à chacun de s’interroger

 

Sur les noms et attributs du Prophète

 

Prenons l’exemple de ses noms. Tout le monde connait les plus célèbres d’entre eux, y compris ses surnoms. Après Muhammad, vient souvent Ahmad, cité également dans le Coran. Le bien connu « al amin », comme le surnommait Quraysh avant la prophétie, ou « al mahy », par lequel Allah annihile la mécréance. Il était « as sadiq al masduq » tel qu’Ibn Mas’ud le mentionne, ou encore « al ‘aqib » après lequel ne viendra plus aucun prophète. Toutes ces appellations sont rapportées de manière authentique et, à cet effet, il suffit de consulter l’encyclopédie biographique de l’imam Dhahabi,[1] qui renseigne décemment le lecteur, en tenant compte des spécificités de ses titres et attributs multiples.

 

Seulement, il en est qui passent pour moins consensuels, voire problématiques, tout du moins aux yeux de certains pudibonds, éternels complexés face aux annales hardies de l’islam. C’est le cas d’une déclaration où le Prophète (prière d’Allah et paix sur lui) se qualifierait d’« ad dahuk al qattal », que d’aucuns aiment à traduire malignement, dans un esprit de provocation, par « celui qui sourit quand il tue », rendu inexact. Dans l’immédiat, peu importe son authenticité, s’il s’agit d’une dénomination juive rapportée dans la Torah, s’il faut l’appréhender comme deux noms différents, comme l’envisage Dhahabi dans son « Siyar »,[2] ou un seul, englobant deux attributs. Est-ce une parole remontant au Prophète (prière d’Allah et paix sur lui) que nous pouvons lui imputer (marfu’), comme le laisse entendre Ibn Kathir dans son exégèse du verset 123 de la sourate 9,[3] ou plutôt un propos attribuable à un Compagnon (mawquf), tel Ibn ‘Abbas, qu’il soit ou pas rapporté des Gens du Livre (isra-iliyyat), comme cela est établi chez Suyuti,[4] dans son commentaire sur les noms prophétiques ?

 

Avant même d’apprendre ce qu’en disent Ibn Taymiyya dans « as Sarim ul Maslul » ou sa « Siyasa », ainsi qu’Ibn Al Qayyim dans « Zad Al Ma’ad » ou « Hidayat ul Hayara », comment le lecteur se sent-il ? Son cœur est-il apaisé à l’idée d’envisager cette dimension du panel prophétique, prolifique en vertus de tout genre ? Si oui, la suite viendra éclaircir le dilemme. Sinon, la question est désormais de savoir si cet inconfort et désagréable sentiment provient d’une sincère et ardente volonté de défendre la vérité, auquel cas l’intention est noble, pure, neutre et désintéressée ; ou si le trouble perçu résulte d’un malaise, d’une gêne à assumer vis-à-vis des mécroyants, embarras révélateur, à traiter d’urgence.

 

• Prophète du carnage, jubilation du massacre

 

Avant de passer en revue l’annale, ajoutons qu’elle n’est pas l’unique zone d’ombre de notre patrimoine, et de loin. Au lieu d’enfouir et systématiquement refouler chaque information de ce type, au risque d’éroder plus encore notre foi, n’est-il pas venu le moment d’y faire face, d’embrasser la réalité du croyant ?

 

Varions les plaisirs et opérons en tandem, car la nature de ces textes conduisit forcément nombre d’érudits à les regrouper et mentionner ensemble, qu’ils soient en train d’en analyser les sources en tant que spécialistes du hadith, d’évoquer l’un des pans méconnus et tabous de l’Histoire, d’articuler diverses narrations pour mieux en extraire les principes du Droit, ou d’étudier la dimension civilisationnelle, conquérante et expansive de l’islam. On peut donc répéter et combiner les frissons, étroitement lié au « spadassin allègre », parangon de miséricorde envoyé comme tel à l’ensemble des mondes connus, notre longanime guide bien-aimé, le « Siraj ul Munir »[5] illuminant la voie, l’imam des Mujahidin qui luttent sur celle-ci, s’est également décerné le titre de « nabi al malhama »,[6] prophète du carnage.[7] Hadith sous sa forme primaire, si rapporté et admis, que sa validité ne souffre aucun doute :

Le Prophète se mit à évoquer plusieurs de ses noms devant nous, et dit alors : Je suis Muhammad, Ahmad, « Al Muqaffiy », « Al Hashir », le prophète du repentir, le prophète de la miséricorde.

La base du hadith se trouve chez Muslim,[8] mais des variantes rapportent des ajouts, dont le segment « nabiy ul malhama », présent chez les traditionnistes dans plusieurs recueils.[9] Prises séparément, plusieurs chaînes sont évidemment entachées de faiblesse,[10] ce qui n’est pas le cas de certains rapports plus solides, dont la multiplicité en renforce et rehausse le degré canonique, sur lesquels s’accordent d’anciens et récents érudits.

 

Dans son « ash Shifa bi ta’rif huquq al Mustafa »,[11] classique absolu traitant de la vie du Prophète (prière d’Allah et paix sur lui), faisant l’inventaire de vocables caractérisant l’élu, le Qadi ‘Iyyad (476-544H) les déclare tous authentiques,[12] et ne se gêne pas le moins du monde pour clarifier en quelques mots le sens de cette appellation.[13] La « hashiyya » de cet ouvrage, sorte de glose succincte annotée, réalisée par les soins d’Ahmad Ash Shumunni (801-872H), intitulée « Muzil al khafa ‘an Alfaz ash Shifa », ne s’en écarte pas d’un iota, et enfonce le clou du « qital ».[14]

 

1 – Quand l’érudit damascène en tire argument

 

Disséminés dans plusieurs œuvres, cités pour illustrer ou appuyer son propos, Ibn Taymiyya recourt à ces textes en diverses contextes et occasions.

 

a) Entre Somme juridique et « Siyasa Shar’iyya » :

Dans son épître politique compilée dans sa Somme juridique, vade-mecum du régent éclairé, car faut-il le rappeler, depuis la composition du compendium dû à ‘Abd ur Rahman ibn Muhammad ibn Qasim (1319-1392H) en trente-sept volumes, la plupart des textes circulant et édités à l’ère moderne sont empruntés à cette « bible[15] taymiyenne », ce qui est précisément le cas de la « Siyasa », présente au niveau du vingt-huitième tome,[16] dédié aux règles du Jihad ; dans son épître politique, donc, Ibn Taymiyya revient sur ces qualités prophétiques, dont il tire argument en matière de gouvernance.

 

Fait incongru, puisque d’aucuns s’offusquent de l’existence d’une telle œuvre, notre compilateur susnommé est également responsable de l’élaboration de la Somme théologique[17] « wahhabite » en seize volumes, plus connue sous le nom « ad Durar us Saniyya fil Ajwibat in Najdiyya », qui fît et continue de faire couler tant d’encre.

 

Pour en revenir à nos qualificatifs, Ibn Taymiyya les cite ensemble,[18] comme pour les expliquer mutuellement, soulignant la portée d’équilibre attendue d’un gouverneur, gérant les affaires d’Etat par une tempérance ferme, entre « rahma » et « malhama », entre « dahuk » et « qattal », à l’instar d’Abu Bakr et ‘Umar se complétant l’un l’autre en cas de besoin, ou Abu ‘Ubayda ibn Al Jarrah et Khalid ibn Al Walid. Dans notre traduction de la « Siyasa », publiée aux éditions Nawa au sein de la collection « Textes politiques », dont c’est le second volet, intitulée « La politique religieuse »,[19] là où Laoust opta jadis pour un « rieur sanglant » (p.15), Aïssam préfèrera le « Souriant et le Combattant », ce qui n’ôte rien à la verve originale de l’auteur.

 

b) La Somme logique y fait un clin d’œil :

Non moins prestigieux ni célèbre, nous trouvons dans le « Dar-u Ta’arud il ‘Aql wa an Naql »[20] une version incluant le surnom sanglant. Pris en plein déroulé d’incises au cœur de discussions convoquant une palette d’érudits éclectiques,[21] au cours du troisième volume, l’auteur en vient à traiter de l’établissement relatif à l’existence du Créateur, découlant de celle du monde, démonstration pouvant s’opérer suivant plusieurs modes d’argumentation. Puisqu’il invoque divers concepts, tel le principe de nécessité, la prime nature ou la causalité universelle, il introduit dans l’équation l’approche prophétique liée à ce type de thématique.

 

Ibn Taymiyya prend alors appui sur les hadiths du Prophète (prière d’Allah et paix sur lui), afin d’illustrer la manière par laquelle ce dernier ramenait ses disciples vers la conscientisation du divin, au moyen d’enseignements théoriques, et donc théologiques, par le recours à des litanies, dont les énoncés aident à ancrer les réalités sous-jacentes visées, s’appliquant également à l’observation et aux œuvres. Les limites de l’entendement humain doivent lui permettre de distinguer, y compris dans un cheminement logique, la différence entre plusieurs formes de continuité rationnelle, dont l’apparente équivalence ne doit pas induire en erreur. C’est le cas, notamment, d’une réflexion menant à s’interroger sur la « localisation » d’Allah, qui peut s’entendre de diverses manières, ou l’origine et la cause créatrice derrière l’avènement même d’Allah, voulue par un cheminement de type linéaire, aboutissant à la recherche de l’identité ou du motif répondant à la question de savoir qui a créé le Créateur. La faille, émergeant d’un raisonnement exigeant d’articuler plusieurs composantes et axiomes, dont l’économie entraîne le rejet de toute proposition antagonique à notre nouveau modèle conceptuel, altère l’appréciation même de la foi. D’où l’immixtion de définitions biaisées et hétérodoxes au sein du débat, enclavant ledit principe dans une simple épistémologie théorétique où l’acquisition d’information, la reconnaissance mentale ou verbale, l’aveu délié et détaché de toute conviction et base idéologique ou philosophique au sens large, se suffit pour valider l’assentiment supposé du cœur à la cause dont se revendique et réclame le locuteur.[22]

 

L’acte de foi, au sens de « prêter foi » pour agir en adéquation et cohérence avec ce schéma, suppose de se figurer la notion, non pas en tant que posture passive d’adhésion, sorte de démission rationnelle, mais à travers un prisme dynamique, engagé, faisant appel à l’élan vital, n’admettant de rémission ou reddition qu’émanant de l’ego et l’âme rebelle, luttant pour notre sort en vue de Lui plaire pendant que l’on confie l’issue finale au Créateur. S’en remettre à Allah, c’est admettre pour seule subordination l’engagement à ranger son opinion et soi-même aux côtés d’Allah et Son Messager, nonobstant toute forme de tentation, déclinant d’éventuelles compromissions, tournant le dos au chant des sirènes. Une partie des rites, à l’instar de la prière, ne fait qu’office de bouclier dans ce long combat contre les ténèbres du doute et de l’ignorance, que la lumière de la connaissance éclaire.

 

Bien sûr, il est des évidences plus accessibles et moins nécessaires à démontrer que d’autres, philosophes et scolastiques en savent quelque chose. Cependant, il ne faut pas amalgamer la conception et représentation que l’on se fait d’une chose, cloisonnés de par les limites inhérentes à notre nature, notre propre « être », et la réalité de l’objet dont l’un des pans, au minimum, nous échappe, demeurant à tout jamais inaccessible à la cognition humaine. Cette humilité intellectuelle sert précisément à éviter nombre de périls, tels les écueils dans lesquels tombèrent les penseurs s’étant frottés aux Attributs (sifat) divins dits d’essence (dhatiyya), achoppant par ricochet et confusion entre signifiants (ma’nawiyya), ou typologie relative à l’action (fi’liyya), conduisant au rattachement de descriptions impropres, bâties sur des analogies invalides.

 

Ramené à l’être humain (insan), résumer ce dernier à un animal doué de parole procède de comparaisons fautives, où sont superposées nature et fonction. Appréhender l’existence d’une chose et intégrer les indications pointant vers une pluralité de caractéristiques, pas toujours saillantes, s’effectue en aiguisant l’analyse sur base d’éléments relevant de l’identité profonde de l’être, à ne pas confondre avec ses états variés et variables, changement constitutif de la matière n’altérant nullement son homogénéité première.

 

D’ailleurs, la dénomination non plus ne doit pas s’entendre comme absolutisation du signifié, puisqu’il arrive régulièrement à l’homme d’attribuer une palette de titres n’embrassant parfois qu’un ou plusieurs aspects de l’objet décrit, dont l’exhaustivité n’est pas établie ni atteignable. La multiplicité de noms octroyés aux boissons alcooliques, comme aux armes, n’influent pas sur leur état, ni leur réalité. Principe valable dans le cadre de bien d’autres sujets, en témoigne la règle stipulant que « les dénominations (asma) ne modifient en rien les réalités (haqa-iq) », ces dernières n’étant pas remises en cause par un changement de registre, auquel cas l’appréciation d’un sujet serait soumise à une permanente malléabilité. Domaine dans lequel les sciences politiques et l’orientation de l’opinion publique s’épanouissent, dès l’instant où il suffit d’accoler au signifié un terme connoté positivement pour laisser croire à la variation spontanée de sa nature.

 

De telles remarques conviennent à l’identité prophétique, puisque ses titres et attributs n’ont d’autre fonction que de refléter l’un des aspects de sa personnalité ou mission, et non de le limiter à la moindre tentative de définition réductrice. Idem pour le Coran, dont les qualificatifs sont légion.

 

Pour en revenir à notre auteur fétiche, lui aussi se permet d’établir le lien, et en profite justement pour s’appuyer sur l’illustration du surnom dont nous devisons actuellement.

A ce sujet, nous avons également les noms du Messager (prière d’Allah et paix sur lui) et les noms du Coran. Le Prophète (prière d’Allah et paix sur lui a déclaré : « Voici cinq de mes noms : je suis Muhammad, Ahmad, Al Mahy par lequel Allah annihile la mécréance, Al Hashir autour duquel les gens vont se réunir, Al ‘Aqib ». Il déclara aussi : « Je suis « Ad Dahuk Al Qattal », le prophète de la miséricorde (rahma), le prophète du carnage (malhama) ». Et parmi ses dénominations : « al muzammil », « al muddaththir », « ar rasul », « an nabi ». Parmi les dénominations du Coran, nous trouvons : « al furqan », « at tanzil », « al kitab », « al huda », « an nur », « ash shifa », « al bayan », et autre. [23]

En bas de page, l’annotation informe :

Je n’ai pas trouvé de hadith avec cette formulation, cependant As Suyuti mentionne dans « Al Jami’ Al Kabir » […][24] plusieurs hadiths comprenant l’expression : je suis le prophète de la miséricorde et le prophète du carnage.

Ceci, car le vérificateur part du principe qu’il s’agit d’un énoncé singulier, alors que l’auteur procède, d’après nous, à un inventaire adjoint au hadith. N’ayant pas accès aux mêmes références que lui, pour ce qui est de « Jam’ Al Jawami’ », il demeure néanmoins vrai que l’imam Suyuti nous rapporte plusieurs hadiths confirmant l’appellation de « Prophète du Carnage » (nabiy ul malhama), associée à divers noms supplémentaires. [25]

 

Que d’autres auteurs tolèrent ces annales, nous n’y voyons donc nul dérangement, quand bien même elles paraîtraient discutables à nos yeux du point de vue strictement canonique. S’attarder sur le sens général et consensuel se dégageant de plusieurs textes, y compris entachés de faiblesse, d’un point de vue textuel, est une tout autre affaire, dont il n’est aucunement question en ces pages. Par conséquent, nous y reviendrons ailleurs.

H. C.

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[1] Bien évidemment, nous nous sommes référés à l’édition supervisée par Shu’ayb Al Arna-ut, chez Mu-assasat ur Risala, d’abord publiée en vingt-cinq volumes, dont deux d’index, puis rééditée en y incorporant les deux tomes consacrés à la « Sira » du Prophète (prière d’Allah et paix sur lui), un supplémentaire sur les Califes bien guidés (qu’Allah les agrée), ainsi qu’un addendum complétant les biographies d’érudits jusqu’aux contemporains de l’auteur, emprunté à la version égyptienne chez Maktaba at Tawfiqiyya. Signalons d’ailleurs que c’est dans cet ultime volume, qui complète la série, que se trouve la brève notice d’Ibn Taymiyya (notice 6736, p.541-543), et son frère ‘Abdullah (notice 6729, p.536-537), parmi d’innombrables puits de science, dont l’ultime clôturant les milliers d’étendards du savoir passés en revue dans cette œuvre monumentale, se trouve être celle d’Al Mizzi (654-742H), célèbre maître du hadith, et accessoirement compagnon de route des précédents. Egalement, nous fournirons les références de l’édition plus classique en dix-huit volumes, publiée chez Dar Al Hadith.

[2] Voir p.39, où il cite parmi ses noms « ad dahuk » et « al qattal », avant d’ajouter que certaines narrations indirectes (athar) lui prêtent l’affirmation selon laquelle le Prophète (prière d’Allah et paix sur lui) aurait déclaré : Je suis « ad dahuk », je suis « al qattal ». Plus largement, consulter l’ensemble du court chapitre, p.38-41 de l’édition d’Al Arna-ut. Pour l’édition de Dar Al Hadith, voir vol.1 p.151-154. La citation se trouve page 153.

[3] Pas qu’il défende cette position, mais glisse au milieu de ses commentaires : « Et dans le hadith : Le Prophète (prière d’Allah et paix sur lui) a dit « ana ad dahuk al qattal ». C’est-à-dire qu’il se montre affable envers les siens, et cause la perte de ses principaux adversaires. ». Fin de citation. Voir vol.4, p.238-239 de l’édition saoudienne, et vol.7, p.321 de l’édition égyptienne. Les références exactes suivront plus bas.

[4] Voir « Ar Riyad Al Aniqa », p.202-203, édition publiée chez DKI. Selon Suyuti, deux linguistes de renom en font mention, à savoir Ibn Faris (329-395H) et Ibn Dihya Al Kalbi (544-633H).

[5] Référence à la sourate 33, verset 46.

[6] Selon les versions, il est alternativement « nabi » ou « rasul », associé au terme « al malhama », ou son pluriel, « al malahim ».

[7] Il n’est évidemment pas question d’en comprendre ni déduire que le Prophète (prière d’Allah et paix sur lui) revendiquait le droit de massacrer qui que ce soit. Il s’agit de remettre ce titre en perspective et en regard des autres, laissant entendre que, de la même manière qu’il prêchait la miséricorde, si cela s’avérait nécessaire, il était parfaitement disposé à prendre les armes et en venir au combat, dans le but de défendre ses idées, sa personne, sa cause.

[8] Voir n°2355, selon Abu Musa Al Ash’ari.

[9] Notamment le « Musnad » d’Ahmad, Tayalisi et Abi Ya’la, le « Mustadrak » d’Al Hakim, le « Sahih » d’Ibn Hibban, le « Mu’jam » de Tabarani (aussi bien « as saghir » qu’« al awsat »). Nous pourrions ajouter à cette liste le « Musnad » d’Ibn Ja’d, Al Bazzar (al bahr uz zakhkhar) et Ar Ruyani, de même que le « Kashf Al Astar » d’Al Haythami, pour ceux désirant aller plus loin, ce qui nous éloignerait cependant des premiers siècles.

[10] Sur une centaine de rapports, que l’on peut recouper et réduire à quelques dizaines, environ une vingtaine font mention du segment en question, passant par ‘Abdullah ibn Qays, qui n’est autre qu’Abu Musa Al Ash’ari, Jubayr ibn Mut’im et Hudhayfa ibn Husayl (ou Hisl, le doute persiste), plus connu sous son d’Ibn Al Yaman.

[11] Nous nous sommes appuyés sur l’édition émiratie vérifiée par ‘Abduh ‘Ali Kushik, et celle vérifiée par ‘Ali Muhammad Bajawi chez Dar Al Kitab Al ‘Arabi (en deux volumes). Cette dernière est agrémentée d’annotations parfois copieuses, s’arrêtant régulièrement, en plus du référencement, sur l’explication de terminologies obscures ou trompeuses, au détour d’une phrase.

[12] Voir p.288-289 de l’édition émiratie vérifiée par ‘Abduh ‘Ali Kushik. Voir vol.1, p.316-317 de l’édition d’Al Bajawi.

[13] Voir p.290 de l’édition émiratie vérifiée par ‘Abduh ‘Ali Kushik. Voir vol.1, p.318 de l’édition d’Al Bajawi,

[14] Voir p.232 de l’édition conjointe publiée chez DKI, réunissant le « Shifa » et ses notes de commentaire en bas de page.

[15] Que le lecteur nous pardonne un choix de mot qu’il jugera malheureux, c’est en misant sur l’antonomase que cet oxymore nous est venu. En effet, lorsqu’on connait les travaux du Shaykh sur la Bible, notamment sa « Réponse décisive (authentique) à l’encontre de ceux qui falsifièrent la religion du Messie », cela peut prêter à confusion, ou à sourire.

[16] Pour notre présente étude, nous avons adopté l’édition publiée chez Dar Al Wafa, vérifiée par ‘Amir Al Jazzar et Anwar Al Baz. La « Siyasa », présentée comme une épître concise de gouvernance, se situe vol.28, p.137-219. Ceci correspondant au vol.28 p.244-397 de la pagination calquée sur l’édition de référence, généralement précisée en marge.

[17] L’ensemble du contenu n’est évidemment pas tourné vers le crédo. Si les trois premiers volumes sont certes dogmatiques, les sept suivants reprennent les chapitres juridiques classiques selon le modèle des traités de Droit, bien que la première centaine de pages (du quatrième volume, qui initie cette série) s’attarde sur des questions relatives aux fondements propres aux théoriciens du Droit sur lesquels s’appuient les légistes, et que les trois derniers (volumes sept à dix) étudient les règles touchant au Jihad et à l’apostasie. Les deux suivants (volumes onze et douze), sorte de recueils de réfutations et réponses aux ambiguïtés, dans la continuité des règles du combat, grouillent de passages polémiques, notamment sur les rapports à entretenir avec les zones limitrophes de l’islam, le statut des territoires en fonctions de critères préétablis, le voyage et l’établissement en leur sein, etc. Le treizième volume est exégétique, tout en intégrant des remarques sur les travaux et approches d’exégètes antérieurs. Les trois derniers volumes recensent principalement des exhortations d’ordre divers, tournant autour de l’ordonnance du convenable et la réprobation du blâmable, telle la défense de fumer (ex : consommation de haschich), la musique, les représentations figurées, imiter les mécréants, et tout ce qui peut contrevenir à la suprématie de l’islam, dans ou en dehors de ses terres. Voilà résumées, grossièrement, les grandes lignes de cette œuvre.

[18] Voir vol.28, p.144 de l’édition Dar Al Wafa. Ce qui correspond au vol.28 p.257 de la pagination calquée sur l’édition de référence.

[19] Dont il est possible de se procurer un exemplaire à partir du lien suivant : https://editions-nawa.com/home/32-textes-politiques-tome-2-la-politique-religieuse.html

[20] Nous nous sommes référés à l’édition de « Dar-u Ta’arud il ‘Aql wa an Naql » publiée par l’Université islamique du roi Muhammad ibn Sa’ud, vérifiée par Muhammad Rashad Salim, en onze volumes (dont un d’index).

[21] Citons Al Amidi (511-631H), Ibn Sina (370-428H), Fakhr ud Din Ar Razi (544-606H), Ash Shahrastani (479-548H), Al Armawi (594-682H), As Suhrawardi (539-632H), Abu Al Hasan Al Ash’ari (260-324H), le Qadi Abu Bakr Al Baqillani (338-403H), Abu Al Ma’ali Al Juwayni (419-478H), le Qadi Abu Ya’la (380-458H), Abu Al Wafa Ibn ‘Aqil (431-513H), Abu Hashim et Abu ‘Ali Al Jubba-i (321H et 303H), Ibn Kullab (date de décès exacte inconnue), et bien d’autres.

[22] Nous visons ici, tel que le lecteur dut le pressentir, les déclinaisons du « irja », dont les sources sont à situer dans ce genre de raisonnement vicié, leur position n’en étant que l’inévitable résultante, découlant de catégories logiques et dogmatiques erronées. Le logicien et théoricien formulant ces concepts hétérodoxes n’est évidemment pas à mettre sur le même plan que le simple « murji » du quotidien, dont l’opinion se forge plus communément en réaction à des positions qu’il ressent comme gênantes, inconfort le poussant à pirater délibérément son logiciel théologique et mental.

[23] Voir « Dar-u Ta’arud il ‘Aql wa an Naql », vol.3, p.331.

[24] Il ouvre une parenthèse sur le recueil de l’imam Suyuti, pour citer la version consultée, références ne nous intéressant pas outre mesure, puisque nous n’y avons pas eu accès.

[25] Nous nous sommes référés à l’édition de « Jam’ Al Jawami’ » publiée par Dar As Sa’ada, vérifiée par une équipe de trois vérificateurs, en vingt-cinq volumes (dont un d’index). Voir vol.3, p.187, n°8496-4007 ; p.210, n°8594-4105 ; p.211, n°8602-4113, 8603-4114, 8605-4116, 8606-4117.